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政教分离与《罗马书》13章——基督教政治哲学札记之二

 

王怡

 

 

                      凯撒的物当归给凯撒,上帝的物当归给上帝。                                                                                                           ——《马太福音》

 

             国会不得制定关于下列事项的法律:确立国教或禁止宗教活动自由;                                                                                          ——《美国宪法修正案第一条》

 

世俗权威与精神权威在政治上的分离,这一观念几乎仅仅源自基督教传统。在耶稣被问是否应当向罗马纳税时,基督说出了这句著名的话,“凯撒的物当归给凯撒,上帝的物当归给上帝”。这是基督教政教分离思想的源头,并在政治上逐步形成了消极的和世俗的国家理论。有学者评论道,“在中世纪有两个特独的政治原则,第一是政教分离,第二是政府权力的神圣性[1]

这话的前半截,承认了凯撒的世俗权力。基督教早期思想因循这句话,认为王权是神圣的,因为它来自于上帝。这就为中世纪神权政治的合法性奠定了基础。使徒保罗有一段著名的论述,有人说“对各国政府而言这大概是《圣经》中最中听的经文之一”[2]。后来也成为基督教思想中要求服从世俗君主权力的一个基础。

 

在上有权柄的,人人当顺服他,因为没有权柄不是出于神的,凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的,就是抗拒神的命;抗拒的必自取刑罚。作官的原不是叫行善的惧怕,乃是叫作恶的惧怕。你愿意不惧怕掌权的吗?你只要行善,就可得他的称赞,因为他是神的用人,是与你有益的。你若作恶,却当惧怕,因为他不是空空地佩剑。他是神的用人,是伸冤的,刑罚那作恶的。所以你们必须顺服,不但是因为刑罚,也是因为良心。你们纳粮也为这个缘故,因他们是神的差役,常常特管这事。凡人所当得的,就给他;当得粮的,给他纳粮;当得税的,给他上税;当惧怕的,惧怕他;当恭敬的,恭敬他。 

——《新约·罗马书》第13章

 

但耶稣那句话的后半截导向的是政教分离,且已包含了精神权力高于世俗权力的逻辑。保罗上述这段话的后半截,也同样为世俗的权柄设立了一个应当的公义的准则。统治权是神圣的,但统治权也是世俗的。世俗权柄的神圣只是一种来源上的神圣,一种因为被上帝默许而带来的消极意义上的神圣,而不是实际权力范围和行动上的神圣。而王权是世俗的,就意味着对王权的限制的开端。基督教在赋予世俗权柄神性的同时,也在剥去君王权柄的神性,因此有效的阻挡了君主在政治哲学上登上更高的位置。在一种整全性的国家主义观念中,必然有一个最高的位置。用康德的说话,任何政体都必须解决“最高权威的个人归属问题”,他称之为“Herr”,泛指神明、天子或皇帝。而基督教政教分离的二元论政治哲学,破碎了任何一种整全性的国家观念,否定了世俗政体中任何意义上的“天子”。英国的立宪史表明,只有在这种破碎中才会产生出立宪的概念。

加尔文在对《罗马书》13章的注释中指出,“我们顺服不是因为他们有权柄可以刑罚我们,我们顺服是因为神的话与良心而来的自愿的顺服”。他强调说保罗在“这里的论点完全是关于民治政府的,因此若有人利用人的良心或本节经文来建立他们独裁的统治,是没有根据的”[3]

 

二十世纪瑞士著名的神学家卡尔·巴特对“顺服”的注释曾引起过争议。他将现存的秩序如国家、教会、权利、社会、家庭等的总体设为:

a.b.c.d)

将上帝的本原秩序对这一总体的扬弃(不效法这世界)设为括号前的负号:

-(+a+b+c+d)

巴特认为,革命再彻底,也不能视为括号前对人间秩序总体的全面扬弃,也就是不能被视为那个“神性的负号”。最大的成功可能只能是扬弃括号内的现存秩序,也就是把现存秩序的正号变成符号,于是得出下列公式:

-(-a-b-c-d)

显然,括号前那个神性的负号,会出乎意料的将人们擅自以革命方式改为的负号重新变成正号。这意味着革命是一种不考虑神人关系的、建造巴别塔的工程。如席勒的诗句,“他信心十足的将手伸向苍穹去取下他永恒的权利——这权利本来宛如星辰,不可转让,坚不可摧的挂在天上”。他认为暴君的权力有界限,“但他信心十足伸向天际的手却不为自己设立界限”。如果将神与人的关系考虑进来,巴特认为,旧事物必定会在革命的算法之后卷土重来,而且往往有过之而无不及。这一公式可谓对二十世纪人类政治史一种精当的描述。结果是“反叛者通过反叛站在了现存事物的一边”。因此,政教分离对基督徒而言,意味着一种消极的、防守型的政治哲学[4]。“意味着不发怒,不推翻”。将伦理的希望放在传扬和顺服基督的爱上,放在一种更高的权柄上,而不放在政治国家。这看似一种后撤和放弃,其实是对政治国家最大程度的一种藐视。在某种意义上,也是一种会令任何国家主义者勃然大怒的激进立场。但唯有这种立场,才是宪政主义国家观的可靠的同盟者。

当信徒在对上帝的忠诚和对君王的忠诚发生冲突时,就像安提戈涅的故事一样,需要作出抉择。如果把对在上者的服从一面夸大,就会取消这种对世俗权力的来自于超验正义的藐视,使二元主义的政治观失衡,使信徒们首鼠两端。因此后来的基督教思想家逐渐摒弃了对保罗“顺服论”的盲目认识,逐渐将世俗的权力看作充满原罪的恶,将恶看为善的缺乏。5世纪的神学家圣·奥古斯丁开始勉强承认,“当一个统治者下令行上帝禁止之事时,一个基督徒有义务采取消极不服从的态度[5]”。1075年,教皇格里高利七世发布27条《教皇敕令》,宣示教皇有废黜主教和国王、任命圣职和制定法律等神圣权利。并随之宣布废黜罗马帝国皇帝亨利四世。伯尔曼将围绕这一敕令的冲突称为“教皇革命”,视其为西方法律传统形成的六次革命之首[6]。因为这一“革命”导致了宗教管辖权和世俗管辖权的分立,使二元论的基督教政治哲学变成一种制度遗产,从此政教分离成为政治法律观念的一个主要渊源。也成为后来立宪政体兴起的一个地基。

阿奎那是这一思想最重要的辩护者。他更看重罗马书此节经文后半段对世俗权柄提出的公义准则,进一步将消极的不服从立场推至对暴政的反抗。他说,“一位国王如果不忠于其职守,他便放弃了要求服从的权力。废黜他便不是叛乱,因为他本人才是叛乱分子,人民有权予以镇压[7]。到1302年,教皇在《一圣通谕》中再次确立了精神权力高于世俗权力的主张[8],标志着欧洲二元论的政治模式的获胜。

基督教神学是一种超验背景最强势的政治神学,政教分离的原则是防止其极权主义趋势最重要的解毒剂。但阿奎那以降的思路也暗含着卡尔·巴特所指责的积极改造世俗政治的政教合一的危险。基督教传统如果一旦背弃政教分离的传统,一旦对《罗马书》13章的解释失去平衡,超验正义的一面就可能立刻成为与极权主义最彻底的媾和。在新教改革中,马丁·路德反对罗马教皇对神圣权威的把持。他否定了阿奎那的思路,重回奥古斯丁对《罗马书》13章关于“顺服”的原教旨立场。在《关于世俗权力:对它的顺服应到什么程度》一文中,他重申了政教分离的立场:

 

亚当的后裔被分为两部分,就如上文所讨论过的。一是在基督治理下的神的国度,一是在政府治理下的地上的国度,两者都有自己的法律。若没有法律,没有一个政权可以存活。政府的法律无非是涉及人的身体、物品和地上外表的事。至于灵魂,上帝不能也不允许任何人去治理,除了他自己以外。所以当政府把治理灵魂揽为己任时,它就越权,侵犯了神的治理[9]

 

路德对政教分离的基本立场,就是福音(或人类的精神福址)与国家无关。基督徒传福音的使命,来自基督天上地上至高的权柄。第一,这一权柄不能被置于国家的治理之下,否则就应如使徒彼得所说,“顺从神,不顺从人,是应当的[10]。路德强调说“如果世上有权的人吩咐我们做什么,我们就应该做什么的话,就没有必要这样说了”。第二,任何情况下都不应该也不需要借助国家的强制力,一方面如奥古斯丁所说,“信是白白的,没有人可以被强迫违反自己的意志去相信什么,也不应该被强迫[11]。另一方面,“使用武力永远也不能禁止异端,异端是属灵的事,它不能被铁器击垮,不能被火焚烧,也不能被水淹没。惟靠神的话可以征服[12]”。在捍卫信仰和追求人类的精神福址上,使用任何强制力都是对“耶稣基督并他钉十字架”的否定。因为如果强制力是被允许的,何必等到今日,何必轮到你来逞血气。路德的基督教政治哲学,是对人类思想史上到此为止的各种国家理论最不留情面的轻视。因为从未有过一种价值的正当性是如此强大和自足,却又完全自外于国家,把国家扔在一边。在路德那里,国家仅仅被视为一种寻求基本和平的政治合作方式。在基督徒中不需要使用法律和政府,但世界是基督徒和非基督徒共存的世界。只要这世上有一人不是基督徒,就须遵循政教的分离,顺服世间的法律,而不能依照福音的方式进行统治。否则“就像把狼、狮子、鸽子和羊放牧在一个圈栏里[13]

在《劝基督徒毋从事叛乱书》[14]中,路德指称教皇制度是邪恶的、魔鬼撒旦的代理人。但他同样反对针对教皇的叛乱,认为叛乱也是“出于魔鬼的建议”,依旧是一种把石头变成面包的诱惑。路德引用“伸冤在我,我必报应[15]”的经文,为“任何人不得做自己的法官”这一法治原则提供了政治神学上的解释。他认为“叛乱无非就是给自己做审判官,作伸冤的[16]。如果尊重人间的法治秩序,人与人可以互相做法官,人间的审判权就是程序正义之下的“换手抠背”。而一旦全面否定法治秩序,就是拒绝由他人来做自己的法官。因此革命的实质就是自我伸冤,在路德看来,革命革掉的不是他人的命,革掉的是上帝“伸冤在我”的权柄。换言之任何叛乱都是对上帝的叛乱。基督徒面对不公义的现状怎么办,路德认为只有三件事应当做。一是承认并除去自己的罪,否则“你们向天上所投的石头,要落在自己头上”。二是卑谦的祷告,三是宣讲和写作,“以你们的口为基督的口”,使谎言被揭露,使教皇制度“在全世界面前蒙羞”。路德相信,“他非因人手而灭亡[17],而是如保罗所说,“他要被基督的口灭绝”。

路德相信神的话语的力量,是一种信实的力量。因为“诸世界都是籍着神话而造的”,因此他将对人的言论和对神的祷告视为基督徒改变政治的最重要的、甚至也是唯一的方式[18]。这和英国古典立宪主义一直将“信仰自由和言论自由”视为经典的自由概念是一致的。在人类史上,立宪政体对各种暴力政治的驯服,其实是一件最不可思议的事情。暴力是世上最简单有效的威权,也是肉眼可见的、对政治法律秩序最大的诱惑。没有一种对与暴力相反的力量的强大信念,很难想象这种驯服在历史上的展开[19]。路德对罗马书13章的立场,在新教传统中开出了一种法治主义和保守主义的道路。如果掌权者违背或滥用世间的法律,“顺服在上掌权的人”将意味着什么呢?是顺服那违背法律的行为,还是顺服那被违背的法律?从这里,可以看到由《罗马书》1317节而来的对世俗权柄的敬重与顺服,与伯尔曼那句著名的法律谚语是一致的,“法律必须被信仰,否则形同虚设”。基督徒基于一种来自更高权柄的教导,而不是基于对世俗法律的偶像崇拜,养成了对世俗法律的顺服。这是立宪主义形成的一个关键。离开了这种顺服,世俗的法律就真是形同虚设了。这样的新教政治伦理,为立宪主义的秩序扩展和普通法传统下的制度变迁提供了路径和心理的依赖。在基督徒对世俗权柄的不服从上,由阿奎那式的以牙还牙的革命模式,转向了从马丁·路德到马丁·路德·金式的以“宣讲、写作、诉讼、辩论”为手段的、“非暴力不服从”的法治主义和宪政主义模式。

这也说明政教分离原则对宪政制度是何等的重要。超验正义与在先约束是一面双刃剑,政教分离是最好的“破剑式”。没有世俗权力与道德或精神权威的剥离,就没有宪政主义。萨托利在回答后进国家“自由民主可以移植吗”的问题时,毫不犹豫的把权力的世俗化视为“民主的先决条件[20]。政治国家的世俗化是基于政教分离,而不是基于政治哲学在整体上的世俗化。权力的世俗化不是一种整全性的世俗化,而是对任何一种整全性的权力观(无论是世俗的还是超验的)的否定。这种世俗化是谈论宪政主义超验之维的前提,也只有当宪政主义包含了对超验价值的承认和尊重,才可能为政教分离和政治国家的世俗化提供论证和看守。因为超验价值的存在,正是迫使国家权力世俗化的力量。只有一神信仰的彻底的超越性,才能破除对于任何世俗权威的偶像崇拜。如旧约“十诫”的第一诫和第二诫所言:

 

除我之外,你不可有别的神,

不可为自己雕刻偶像,也不可作什么形象上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像,也不可侍奉它。

 

反偶像崇拜和政教分离的精神是完全一致的。即便耶稣没有说过那句醒目的话,“一个神圣的国家”,这个观念本身就是极端渎神和自相矛盾的。在历史上看,基督教抑制了国家主义的膨胀,为制衡国家权力的立宪道路留下了可能性。这种可能性在诸如东方专制主义的神权统治下是缺乏的。尽管新教中的加尔文教派也曾暗含过极权政治的可能性,但从总体上看,基督教独一真神的信仰是反极权主义的。相反,凡是多神教、泛神论或辩证唯物论盛行的地方,几乎都是极权主义政治的温床。政治国家只有在这种缺乏确定的方向感的超验氛围中,才可能被抬升为至高无上的偶像。也可以作个类比:宪政的在先约束之于民主制度,和基督教的超验正义之于君主制度,其实是一样的。只不过在现代国家,基督教的超验正义换成了宪政化的自然权利,而君王则换成了人民。

政教分离的原则,已暗含了在先的价值约束,也暗含了对唯意志论的民主崇拜的反对。一种政体如果奉行政教分离,就不可能是民主至上的政体。因为政教分离和民主至上根本是一对反义词。承认政教分离,就意味着大多数人的意志最高限度只是一种世俗的权威,不可能因其数量而上升为一种道德权威

17世纪中期,英国君主制一度被废和议会主权兴起之后,保守派一个代表人物罗伯特·菲尔默,发表了《父权制,或国王的自然权利》。在启蒙运动的大潮中,他坚持世上的统治权柄都来源于上帝对亚当的授权。在对《罗马书》第13章关于顺服的态度上坚持一种近似于路德的立场。洛克的《政府论》正建立在对菲尔默的激情澎湃的批判之上。这使菲尔默几乎成为人类主流政治思想史上坚持基督教政治神学立场的最后一个著名人物,在多数近代以后的自由主义者那里,也几乎是最臭名昭著的一个。菲尔默坚持基督徒的“生而顺服”,他反对当时盛行的“生而自由”的政治理论,认为如果要终结近代以来的叛乱,必须要否定这样的理论。他如此描述这种理论[21]

 

人类生而就被赋予了免除一切服从的自由,人类自由的选择的他所喜欢的政府形式,任何人凌驾于他人之上的权力最初都是由根据人类多数的自由选择所给予的人类权利来决定的;因此,国王们要服从其臣民的责难和剥夺。

 

在反对一种唯意志论的立法权和创制权,和质疑单纯的民主崇拜上,菲尔默的保守主义立场其实是值得尊重的。他的立场和立宪主义的立场只有一线之隔。但菲尔默对民治政府的那种敌视,是路德和加尔文也不能赞同的。菲尔默挖苦心思的论证英王是亚当的直接后裔,因而对他的臣民具有父对子的神圣的统治权柄。这令人想起儒家关于统治者与被统治者“父子关系”的比拟,但儒家始终只能在由家推国的类比意义上给出最虚弱的论证。洛克与菲尔默之间的这场辩论,是宪政主义思想史上一次重大转折,洛克比霍布斯退得更远,他不再承认圣经或上帝的默许是现实的君主权力的来源。他将政治的基础革命性的建立在自然权利和契约论上,把对上帝的信仰排除在对政治的论证之外。这意味着基督教的二元主义政治观开始向着近代自由主义的政治观转变。自由主义的政治观也主张政教分离,但并不是二元论的,而是将信仰完全视为私生活而已。宗教性的超验正义从此变成了非宗教性的、但依然是先验的自然权利。国家在起源上因割断了来自上帝的代表权柄也更加世俗化了。契约论从人性的恶与不可靠出发推演,用休谟的话说“政治必须把每一个人都假设成无赖”。国家权力因此成为一种工具性的权力,它甚至不能单独支撑起法律的正当性。这就与任何意义上的精神权威都相去更远了。

国家犹如一艘“五月花号”,它的安全和航行能力固然重要,那是因为它的安全与每个乘客的安全紧密勾连。但在任何意义上,任何乘客的价值都超过了这艘船本身的价值。这艘船的目的是维护乘客的个人权利,它没有属于它自己的欲望和单独成篇的意志。这艘船需要一部圣约或宪法,但就如哈耶克所说,宪法的本质是是以公法的方式实施私法。宪法本身和这艘船一样也没有自身的目的。宪法除了它以法律方式确立的乘客的自然权利(权利法案)之外,其余部分也没有单独成篇的神圣性。在洛克之后,宪法和这艘船归根到底要维护的目的只剩下一个,就如孟德斯鸠所言的:

 

在民法的慈母般的眼里,每一个个人就是整个的国家。

 

要确信这一点,使船不至于反过来凌驾在乘客之上,首要原则还是政教分离。将国家身上的光环和教袍彻底去掉,在防止国家滥用行政权力之前,首先防止国家在道德价值上唯我独尊。在防止国家侵犯财产权和人身权之前,首先防止国家侵犯个人的思想、精神、语言和尊严。宪政主义的政教分离原则和中世纪的政教分离有一个巨大分歧,在于对思想和政治多元的宽容。在现代国家,即便远离国家权力的地方,也已不存在一个独立的宗教或精神权力的中心。这意味着精神性的权威留给了一个思想和信仰自由的民间社会,意味着现代社会的政教分离是最彻底的,彻底到“政治正确”的地步。任何一种精神性的权威都不能再借助国家的势力去维持和竞争。多元化的精神与话语的权威,只能使用一种手段去竞争自己的信奉者,这个手段就是路德所说的“宣讲和写作”。而在欧洲中世纪,教会本身拥有和君王在性质上一样的强制性权力,政教分离仅仅是指两套权力系统的分离,不是强制性的世俗权力与非强制性的精神权威之间的分野。中世纪的罗马教庭之所以没有完全走向对人世间的专制,不是出于观念的平衡,只是出于与欧洲君主的势力平衡而已。

 

 

2006-2-7于悉尼科技大学。



[1] 丛日云《在上帝与凯撒之间:基督教二元政治观与近代自由主义》,P131,三联书店2003年。

[2] 卡尔·巴特《罗马书释义》,中译本导言,张贤勇,华东师范大学出版社2005年。

[3] 马丁路德、加尔文《论政府》,吴玲玲编译,贵州人民出版社“公法译丛”20045月,P131

[4]卡尔·巴特《罗马书释义》,中译本,P432434

[5]弗里德里希《超验正义:宪政的宗教之维》,P19,三联书店1997年。

[6] 《法律与革命——西方法律传统的形成》,哈罗德·J·伯尔曼,贺卫方等译,中国大百科全书出版社1993年版,P114116

[7] 阿克顿《自由与权力》,商务印书馆2001年,P61,侯健、范亚峰译,冯克利校。

[8] 马斯泰罗内《欧洲政治思想史》,P45,社科文献出版社1998年。

[9]马丁路德、加尔文《论政府》,中译本,P22

[10] 《新约·使徒行传》529

[11] 前注,P25

[12] 前注,P30

[13] 前注,P10

[14] 马丁路德、加尔文《论政府》,中译本, P54

[15] 《旧约·申命记》3235,《罗马书》129

[16] 前注《论政府》,P58

[17] 《旧约·但以理书》

[18] 如路德引用的《旧约以赛亚书》114,“他以口中的杖击打世界,以嘴里的气杀戮恶人”。

[19] 如路德喜欢引用的《多林哥后书》104,“我们征战的兵器,并不是属血气的,乃是在神面前有能力,可以攻破坚固的营垒,将各样的计谋,各样阻拦人认识神的那些自高之事一概攻破了,又将人所有的心意夺回,使他都顺服基督”。

[20] 萨托利《自由民主可以移植吗》,《民主与民主化》,刘军宁主编,P148,商务印书馆1999年。

[21]詹姆斯·塔利《语境中的洛克》,P11,华东师范大学出版社200512月。

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